Quienes, por azares de la vida y alguna que otra decisión personal, nos movemos en el ámbito académico solemos tener claro que las propuestas teóricas no suelen ser fruto de la genialidad individual de una persona, sino que son consecuencia del trabajo de grupos a lo largo del tiempo y en distintos contextos. Lo que ocurre es que no siempre el antecedente de una determinada teoría social se halla únicamente en el trabajo de otros teóricos; más aún, muchas de las consideraciones y de los fenómenos que ocupan a las ciencias sociales -no sólo- han sido previamente intuidos, barruntados o directamente adelantados por otras formas de conocimiento ajenas a la lógica racional-científica. Un ejemplo conocido es el que refiere el uso recurrente por parte de S. Freud de escenas mitológicas para ilustrar algunas de sus propuestas teóricas más recordadas. En este artículo me ocuparé de mostrar cómo una teoría social que ha llegado a ser relevante hoy fue adelantada o, mejor, estaba presente en tres composiciones literarias clásicas. La autoría de éstas corresponde al infante Don Juan Manuel, a Miguel de Cervantes y a Hans C. Andersen; la propuesta teórica en cuestión es aquella según la cual la realidad se construye socialmente y se enmarca dentro de la escuela sociológica del interaccionismo simbólico. Empezaré por esta cuestión, para luego finalizar con aquélla, destacando los elementos comunes que hay en una y otras narrativas.
La construcción social de la realidad
En 1966 se publicó una obra que elevaba a categoría de paradigma una vieja intuición de las ciencias sociales: aquello que normalmente llamamos «la realidad» no se reduce únicamente a un conjunto de hechos ajenos (externos) a la voluntad de los sujetos, sino que se trata de un complejo entramado simbólico producto de la interacción de prácticas sociales, de discursos e imágenes que condensan valores y ayudan, en última instancia, a poner en orden elementos diversos. A este paradigma se le denominó interaccionismo simbólico y, si bien adelantado en parte por clásicos como M. Weber o E. Durkheim, fue de la mano de L. Berger y T. Luckmann y su trabajo La construcción social de la realidad (1967), que llegó a ser una referencia ineludible de los estudios sociales y culturales posteriores.
Berger y Luckmann fijan la mirada en la vida cotidiana como objeto de estudio, puesto que entienden que es ahí donde más evidente es el proceso de construcción social que tratan de demostrar. En efecto, la vida cotidiana es aceptada por la mayor parte de los miembros de una comunidad como una realidad indiscutible, de la que la filosofía del «sentido común» sería su manifestación más clara. Por otro lado, rara vez tal realidad se percibe como un producto social, elaborado a través de discursos e imágenes que satisfacen la necesidad constante de dotar de coherencia las acciones y las creencias de los individuos. No quiere decir ello que todo el proceso de interacción continuada en el marco de una cultura determinada se traduzca en una comunidad de significados compacta u homogénea; lo que tratan de mostrar Berger y Luckmann es que, a pesar del dinamismo y de ciertas divergencias, existen unas pautas de comportamiento que son extensibles a los integrantes de un grupo social.
A riesgo de simplificar en exceso, merece la pena que nos detengamos en anotar cómo describen estos autores el proceso de construcción social de la realidad, a la luz de lo cual quizá sea más comprensible lo hasta aquí dicho. El punto de partida es el siguiente: la relación que se da entre el individuo y la sociedad es dialéctica, es decir, la sociedad es creada por individuos y, al mismo tiempo, los individuos son un producto social. La dialéctica que detectan Berger y Luckmann se desarrolla en tres fases. En la primera se verifica que la sociedad es fruto de la incesante actividad de los humanos, que por sus características biológicas (instintos, plasticidad, apertura al mundo) necesita cierta organización y estabilidad; a la vez, se constata que el individuo construye su identidad en relación con los demás o, como escribió G. H. Mead, los individuos se ven a sí mismos como los ven los otros. La segunda fase es la objetivación, esto es, el momento en el que aquello que es un producto de la actividad humana (el orden social) comienza a ser percibido como una realidad objetiva externa a quienes la han producido. Durante esta fase tiene lugar la institucionalización de aquellas actividades que, por rutinarias, generan un hábito estable; la misma es seguida por la legitimación, que da forma de conjunto e integra el orden institucional dotando de significado a los hábitos ya tipificados y produciendo otros nuevos, que sirven para dar sentido a la vida cotidiana de los individuos, además de ser el principal sostén de todo orden social establecido.
Así pues, en la primera y segunda fases tienen lugar la producción y la cosificación del producto; durante la tercera, la internalización, los individuos proceden a asimilar su propia creación como algo dado. Aunque afecta a nivel individual, la internalización se lleva a cabo mediante la socialización. Es por ello por lo que Berger y Luckmann la estructuran en dos momentos distintos, teniendo lugar el primero durante la infancia, cuando el niño capta su realidad como un todo consistente e invariable. El segundo momento, en cambio, sucede con el acceso al conocimiento y a la comprensión de la realidad social como compleja, segmentada y parcial. Este punto es relativo, pues depende del rol y el estatus que cada individuo ocupe en su sociedad.
Es importante no perder de vista que, según plantean los autores, toda construcción social de la realidad es precaria y, en mayor o menor medida, se enfrenta a tendencias disgregadoras que amenazan con el caos. De ahí la necesidad de mecanismos de mantenimiento del orden social. Estos son de carácter simbólico y tienen que ver con cuestiones de reconocimiento entre los integrantes del grupo (en la estela de R.K. Merton), así como con los discursos de legitimación (mitológicos, religiosos, filosófico-científicos…) que integren las acciones de los sujetos, las prácticas sociales, las jerarquías, etc. Pero igual de relevante es que exista una estructura social afianzada, que dé buena cuenta de la continuidad entre el universo de los hechos objetivos y la reconstrucción social (y mental) hecha de dichos hechos.
En todo el proceso que acabamos de describir faltan dos elementos que son sustanciales. El primero de ellos es el lenguaje, que funciona como el lubricante esencial de esa maquinaria, tanto por la versatilidad de su uso como por su capacidad para condensar significados simbólicos ilimitados, como también suscribirá P. Bourdieu. El segundo elemento es, sin embargo, el que, por lo que trataremos a continuación, más nos interesa. A saber, toda la escuela del interaccionismo simbólico coincide a la hora reconocer el poder social y político como pieza clave de la construcción social de la realidad. La cuestión del poder afecta sobre todo al plano de la legitimación y tiene que ver, en este contexto teórico, con el dinamismo que se reconoce a la proceso de creación y recreación de la realidad. Dicho de otro modo, las prácticas sociales y los discursos que dan forma a la realidad social están siempre orientados por grupos sociales dominantes hacia objetivos parciales bien definidos. Es decir, los colectivos -o clases sociales- y las instituciones hegemónicos crean e imponen una visión de las cosas (definen el sentido común), amparadas en prácticas y representaciones, que sólo pueden llegar a ser alteradas lentamente por las acciones de otros colectivos. Si bien es cierto que no se descarta la alteración brusca por factores explosivos (revolución, guerra, terapia de shock…).
Interaccionismo simbólico antes del interaccionismo simbólico: tres historias
Como ya apuntamos al principio de este artículo, la teoría sobre construcción social de la realidad no era del todo nueva, sino que, partiendo de propuestas elementales de algunos clásicos de la ciencia social, suponía más bien su profundización y sistematización. Sin embargo, más llamativo resulta encontrarse con planteamientos similares en obras que, por su cariz, nada tienen que ver con la sociología o la antropología en tanto que disciplinas científicas. Es lo que ocurre con tres relatos imprescindibles de la historia de la literatura: cronológicamente, Lo que sucedió a un rey con los pícaros que hicieron la tela, del infante Juan Manuel (1335); Entremés del Retablo de las Maravillas, de Miguel de Cervantes (1615); y El traje nuevo del emperador, de Hans C. Andersen (1868). Podemos afirmar, aún a riesgo de incurrir en un anacronismo, que las situaciones que se recrean en estas tres historias corresponden con sendos planteamientos de construcción social de la realidad a través del interaccionismo simbólico, siendo siempre, por supuesto, fruto del contexto cultural en el que fueron compuestas.
Según se cuenta, Andersen conoció el cuento del infante Juan Manuel en sus viajes por España, lo cual se confirma con la mera comparación entre una y otra historia, pues son prácticamente idénticas. El argumento es el siguiente: unos truhanes llegan a la corte de un rey haciéndose pasar por tejedores; aprovechando la vanidad y la ambición del monarca, proponen hacerle un traje con una tela de cualidades prodigiosas: sólo los hijos legítimos (Juan Manuel) y las personas inteligentes y capaces (Andersen) pueden ver dicha tela. La elección de estos atributos revela la importancia del trasfondo cultural a la hora de suministrar los materiales que articulan el relato que tal o cual sociedad se cuenta a sí misma. Este mismo hecho es claro en el entremés cervantino, siendo la limpieza de sangre (no confeso, judío o morisco) y también el parentesco legítimo, «dos tan usadas enfermedades» -recuérdese las fecha de 1615-, las condiciones para participar de la realidad que se ha de recrear. Sin embargo, en este caso el grupo social que ocupa el centro de la acción no es el de la corte, sino que se trata de los hidalgos que rigen el «honrado pueblo de las Algarrobillas», y aquello que han de presenciar no es la tela de ningún traje imperial, sino una representación teatral que tiene como escenario el retablo y es puesta en escena por los pícaros Chafalla, Chirinos y Rabelín. El tema que tratan las tres historias es el de la honra en tanto que valor moral social y personal, así como el pavor ante la posibilidad de su pérdida.
En el desarrollo de la narración cuenta con un elemento más que, a nuestro entender, pone de manifiesto el artificio a la vez que lo cuestionan. Digamos que, una vez construida y operante, la construcción que socialmente se ha hecho de la realidad se ve cuestionada por la aparición de lo que hoy llamaríamos un outsider, un agente externo que no participa del relato y, por tanto, no acepta la representación que se impone o pretende imponerse al conjunto. Juan Manuel recurre a un palafrenero negro, que no tiene honra que mantener; Cervantes, a un furriel que llega al pueblo cuando están aconteciendo las maravillas del retablo y los hidalgos ya han sido seducidos; Andersen se sirve del inocente universal, un niño. En todos los casos, estos personajes aparecen abruptamente con una frase que, de golpe y porrazo, quiebra el relato que, por miedo o conveniencia («la negra honrilla»), todos los demás están dispuestos a creer. «Señor, a mí lo mismo me da que me tengáis por hijo del padre que creí ser tal o por hijo de otro; por eso os digo que yo soy ciego o vos vais desnudos», dice el palafrenero al rey, con lo que rompe el hechizo y evidencia el engaño de los pillos. Lo mismo ocurre en el famoso y recurrente cuento de Andersen:
«-Me parece que va sin ropa -observó un niño.
-¡Señor, es la voz de la inocencia! –lo excusó el padre.
Pero pronto se elevaron murmullos repitiendo las palabras del niño».
El desencantamiento se había efectuado. El caso de Cervantes es, una vez más, distinto, más profundo e interesante, pues aquí el outsider se muestra dispuesto a creer, también quiere ver, pero se ve afectado por los mecanismos de exclusión que los miembros de la comunidad ponen en marcha cuando aquél no consigue ver las maravillas del retablo. Al grito histérico de «¡es dellos, es dellos!», es decir, un converso, se niegan a aceptar lo que más temen: que realmente no ven nada porque no son lo que creían ser o, peor aún, porque han sido engañados por los truhanes.
En las tres obras literarias que acabamos de presentar se muestra lo que anotamos en la primera parte a propósito de la realidad social, esto es, que se trata de una realidad construida, de acuerdo con un trasfondo cultural y en consonancia con los intereses de los grupos hegemónicos. La cuestión de la honra, que de un modo u otro subyace a los tres relatos, ejerce como valor central que legitima un orden institucional jerárquico excluyente, a la vez que opera como mecanismo de control social efectivo. La aparición de los pícaros supone un cuestionamiento del estatus quo, pues sirve a los autores para poner en evidencia lo arbitrario, impreciso y volátil de determinadas creencias fuertemente establecidas. Juan Manuel y Andersen se inclinan hacia el relato moralizante; Cervantes opta por la sátira y la crítica social más descarnada. En todos los casos se revela la precariedad del artificio y la volatilidad de la verdad que lo sustenta, puesto que, por la acción de los pillos, aquellos que se benefician de un determinado orden social también dudan de la condición que les otorga tal preeminencia.
